[secular]

نهاية الخلق. العرش الإلهي

العرش الإلهي مذكور في اش (6: 1): ["رأيت السيد جالساً على عرش"]؛ حز (1: 26): ["في هيئة عرش، وعلى هيئة العرش"]؛ حز (10: 1): ["كمنظر هيئة عرش"]، وفي مواضع أخرى من العهد القديم. أما في مز (11: 4): ["الرب في السماء عرشه"] ومز (103: 19): ["الرب أقرّ عرشه في السماء"]، فيقدّم العرش باعتباره موجوداً في السماء. لكننا في حاغيغاه (12 ب) نجده في السماء العليا حيث يعتبر المظهر الإلهي المكثف. وفي حين أنه، في التلمود، يُخْلق هذا العرش قبل خلق العالم (نيداريم (39 ب)؛ بساحيم (54 آ))، وذلك للتعريف بأنه كان موجوداً قبل الخلق وأثناء الخلق، نجد العرش الإلهي في القرآن فوق الماء. أنظر (11: 7) (مد): "وهو الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام، وكان عرشه على الماء، ليبلوكم أيكم أحسن عملاً". وهكذا يبدو أن القرآن يفترض وجوداً للعرش السماوي سابقاً لخلق العالم Prëexistenz.

تعلّمنا آبوت أيضاً (5: 1) أن الله امتلك بالخلق إمكانية فحص العالم المعنوي عينياً. " بعشرة أقوال خلق العالم. وماذا نتعلّم من هذا؟ ألم يكن ممكناً خلقه بقول واحد؟ لمعاقبة المجرمين الذين يفسدون العالم المخلوق في عشرة أقوال، ولمكافأة الأخيار الذين يحافظون على العالم المخلوق في عشرة أقوال ليس إلا".

يشير هيرشفيلد، إلى أن تك (1: 2): ["وروح الله يرفرف على وجه الماء"] وأن مز (104: 3) ["الباني عليائه على المياه"] يعكسان صدى كون العرش الإلهي موجوداً على الماء. مع ذلك، لابد أن إحدى الحكايات قالت، إن العرش الإلهي المذكور آنفاً كان موجوداً فعلاً على المياه أثناء عمل الخلق. وهكذا، يفسّر راشي تك (1: 2) ، فيقول ."عرش العظمة يقف في الفضاء ويتعلّق على المياه عبر نَفَس الإله". كذلك فإن بركة ح. اليعيزر، الفصل الرابع، تجعل العرش الإلهي معلقاً في الفضاء :"معلّق فوق".

إذن: ربما يكون هذا العرض تطويراً لتكوين راباه (2: 6). أو ربما يكون ثمة تأثر بالآيتين من زكريا (14: 8 ـ 9) حيث أسيء فهمهما: ["ويكون في ذلك اليوم أن مياهاً حية تخرج من أورشليم، نصفها إلى بحر الشرق ونصفها إلى بحر الغرب، وذلك صيفاً وشتاءً.ويكون الرب ملكاً على الأرض كلّها"].

لكن عمل الخلق الذي استغرق ستة أيام لم ينهك الله. أنظر: (50: 3: "ولقد خلقنا السماوات والأرض في ستة أيام وما مسّنا من لغوب". قارن: (46: 33): [أولم يروا أن الله الذي خلق السموات والأرض ولم يعي بخلقهن"] و(50: 15) ["أفعيينا بالخلق الأول"]. كذلك نجد في الهاغاداه تصوّر عمل الخلق الذي لا يُتْعب. أنظر: تكوين راباه (12: 10): " قال ح. بركيا باسم ح. يهودا بن ح. سيمون: بلا تعب ولا كد، خلق الله عالمه". لكن خروج راباه (13: 1)، يفصح عن هذا الرأي بوضوح أكثر : "قال الله: تبدو (أيها الخلق) صعباً في أعين الناس، فهم يعتقدون أنك كلفتني الكثير من الجهد، لكن ذلك كان دون تعب، كما هو مكتوب في اش (40: 2 ["لا يتعب ولا يعيي"]".

في الآية (50: 3: ["وما مسّنا من لغوب"]، يبدو وكأن القرآن يطعن بمفهوم السبت اليهودي، ويرفض التصوّر القائل، إن الله استراح، كما هو وارد في تك (2: 2): ["واستراح (الله) في اليوم السابع من كلّ عمله"]. من ناحية أخرى، فالقرآن في (16: 124): ["جُعل السبت على الذين اختلفوا فيه"]، يرفض السبت ذاته. لكن غولدتسيهر يرى في الظروف التي أحاطت بالموقف من مفهوم السبت اليهودي، "مثالاً على أثر كامن لأفكار فارسية". فالبارسيون يقدّمون تعاليماً تتحدث عن ست أحقاب خلق، لكنهم لا يعرفون لعمل الخلق عن نهاية يُستراح فيها ويحاربون بالتالي مفهوم السبت اليهودي. لكن غولدتسيهر ذاته يقدّم رأيا آخر يقول، إن هذه "الوثيقة الهجومية" للفرس بمواقفها المعادية للكتاب المقدس ظهرت لأول مرة في وقت متأخر. مع ذلك فآباء الكنيسة كانوا معادين بشكل صريح للرأي اليهودي القائل، إن الله استراح بعد انتهاء عمل الخلق؛ من هؤلاء، مثلاً، افرام السرياني، الذي يقول: "من أي عمل استراح الله؟ لأنه إذا كانت خليقة اليوم الأول، باستثناء النور، الذي أُخْرِج عبر الكلمة، خُلِقت عبر إشارة، وكل ما أُخْرج بعد ذلك، خلق عبر الكلمة أيضاً، كيف أوجب على الإنسان أن يؤمن إذن، أن الله طلب الراحة، ما دمنا نحن (البشر)، لا يمكن أن ندعى متعبين، لأننا نخرج خلال يوم بأكمله كلمة واحدة... تبعاً لذلك فالله لم يبارك اليوم السابع ولم يقدسه، باعتباره اليوم الذي وجد فيه الراحة؛ أنه لا يخضع لحكم التعب ولا العناء". قارن أيضاً: افراهاط. الترتيلة (13): "هل علينا أن نقول إذن، إن الله استراح في اليوم السابع؟ لكن اسمعوا، أريد أن أعلمكم أن الله لم يتعب أثناء العمل في هذه الأيام الستة وهو بالتالي لم يسترح في اليوم السابع، لأنه لم يتعب. معاذ الله أن نقول، إن الله تَعب.." أما افرام السرياني فيرى أن الإنسان لا يستطيع أن ينسب التعب لله، ويدلّل على ذلك بآيات من الكتاب المقدس، مثل مز (121: 4): ["ها أنا حارس إسرائيل، لا يغفو ولا ينام"]. كذلك فإن اغسطينوس، "في مدينه الله"، (11: ، يجادل بإسهاب رافضاً الرأي اليهودي القائل إن الله استراح في اليوم السابع. قارن أيضاً، الكتاب ذاته (11: 31 وما بعد). تبعاً لذلك، فالقرآن حين يذكر عدم قابلية الله للتعب أثناء الخلق، يلتقي مع تصوّر آخر معاد للراي الاعتقادي اليهودي المتعلّق بإله يستريح، وهو تصوّر أقرب إلى التأثير المسيحي منه إلى الفارسي.

لكن بعد انتهاء الخلق، يجلس الله على العرش الإلهي، ومن عليه يتدبّر الأمر (mamra = مامرا). أنظر (10: 3): "إن ربّكم الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش يدبر الأمر". قارن (57: 4): ["هو الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش"]. لكن الآية التالية (13: 2) (3مك) أكثر وضوحاً: "ثم استوى على العرش وسخّر الشمس والقمر كلّ يجري لأجل مسمى، يدبّر الأمر...". قارن: (20: 4 ـ 6) (2مك): ["تنزيلاً ممن خلق الأرض والسموات العلى. الرحمن على العرش استوى. له ما في السموات وما في الأرض وما بينهما وما تحت الثرى"]؛ (32: 4 ـ 5) (3مك): ["الله الذي خلق السموات والأرض وما بينهما في ستة أيام ثم استوى على العرش... يدبّر الأمر من السماء إلى الأرض ثم يعرج إليه في يوم كان مقداره ألف سنة مما تعدّون"]. وفي (22: 47) يُسمّى هذا اليوم الذي مقداره ألف سنة "يوماً عند ربّك". أما (70: 3 ـ 4) (1مك) ["من الله ذي المعارج. تعرج الملائكة والروح إليه في يوم كان مقداره خمسين الف سنة"] فتتحدّث عن "المعارج"، حيث تعرج الملائكة والروح إلى الله، في يوم مقداره 50000 سنة مما نعدّ.

ووفقاً للرأي اليهودي، فإن الله استوى على العرش الإلهي، بعد انتهاء الخلق. ونجد هذا الراي، الذي يشير إليه غولدتسهير أيضاً، في ليتورجيا السبت اليهودية: "في اليوم السابع ارتفع الله وجلس على عرش عزّته". الرأي ذاته معبّر عنه بطريقة أوضح، نجده في مدراش أكثر حداثة: قال ح. يهودا باسم راب: لم يجلس الله على عرش عزته حتى حلّ السبت، عندئذ ارتفع وجلس على عرشه". بعد هذا العرض، دعونا نأخذ أحد البراهين من الأدب المسيحي. يقول: "اخنوخ السلافي" على سبيل المثال: "وأنا [الله] جعلت لنفسي عرشاً وجلست عليه".

أما "الأمر" الذي يوجهه الله وهو جالس على عرشه، والذي يذهب من السماء إلى الأرض ثم يعرج إلى الله في زمن مقداره يوم، يساوي ألف سنة مما نعد، فهو يعادل دون ريب mamra في الترغوم. لقد حاول غريمه أن يثبت فعلاً، أن أصل "الأمر" من جنوب الجزيرة العربية. قد لا تكون لهذا "الأمر" علاقة بمفهوم "اللوغوس" المسيحي، لأن هذا يُعَبّر عنه في القرآن بتعبير "كلمة الله"، كما أن mamra الترغومية، التي تعبّر عن اللوغوس، ليست مألوفة كثيراً في الأدب اليهودي المتأخر. لكننا لن نتحدث عن مدى معرفة البيئة القرآنية باللوغوس المسيحي من مصادره الأصلية. مع ذلك لا بدّ أن [mamra ممرا] الترغومية كانت معروفة بين اليهود زمن محمّد،حيث كان الترغوم يُقْرأ إلى جانب النص العبراني، كما يشير هورفيتس.

في القرآن نجد أيضاً لقبين لله يردان في التلمود، هما شكينا ويقار، وذلك بصيغتي "سكينة" و"وقار": (2: 24: ["فيه سكينة من ربّكم"]؛ (9: 26): ["ثم أنزل الله سكينته على رسوله وعلى المؤمنين"]؛ (48: 4): ["هو الذي أنزل السكينة في قلوب المؤمنين"]؛ (48: 1: ["فأنزل السكينة عليهم"]؛ (48: 26) ["فأنزل الله سكينته على رسوله"]؛ (71: 13): ["مالكم لا ترجون لله وقاراً"].

في "حكمة سليمان"، يقال أيضاً، إن اللوغوس يتنزّل من السماء إلى الأرض: (18: 15): ["هجمت كلمتك القديرة من السماء.. في وسط الأرض"]. ويقدّم فيلو معان مشابهة أيضاً، فيما يخص القدرة الإلهية.

لكن الإجابة أصعب على السؤال القائل، ما هو مصدر اليوم الذي يساوي ألف سنة، والذي يحتاجه "الأمر"، كي يعرج من السماء إلى الأرض. لقد كشف غايغر وهيرشفيلد أن هذا اليوم الذي يساوي ألف سنة، يتقاطع بأية حال مع الآية في مز (90: 4): ["فإن ألف سنة في عينيك كيوم أمس العابر"]. من ناحية أخرى، يحتاج واحدنا إلى رأي الهاغاداه، من أجل الطريق من الأرض إلى السماء والتي تستغرق 500 سنة. أنظر: بيراخوت الأورشليمية (9، 1، 56 آ)؛ حاغيغاه (13آ)؛ بساحيم (94 آ)؛ وتثنية راباه (7: 7). وذكرى العدد خمسة موجودة فعلاً في القرآن (70: 2 ـ 3): ["من الله ذي المعارج. تعرج الملائكة والروح إليه في يوم كان مقداره خمسين ألف سنة"]، حيث تعرج الملائكة والروح إلى الله في يوم مقداره 50000 سنة.

لكن ربما سُمع أيضاً بأن اللوغوس شارك بعمل خلق العالم: يو( 1: 1، 14): ["في البدء كان الكلمة، والكلمة كان لدى الله، والكلمة هو الله. والكلمة صار بشراً، فسكن بيننا، فرأينا مجده، مجداً من لدن الأب لابن وحيد، ملؤه النعمة والحق"] حيث كان واسطة الخلق. قارن: فيلو الذي يسمّي اللوغوس organon ؛ و4 عزرا (6: 3: "وكلمتك أتمّت العمل (الخلق) ".

عن العدد 1000 وأهميته في يوم القيامة، يتحدّث أغسطينوس في "مدينة الله" (20: 7 وما بعد). كذلك يُقَدّر زمن حياة العالم بستة آلاف سنة، وهو رقم يتناسب مع أيام الخلق الستة. أنظر: سانهدرين (96 آ) وأفراهاط، الترتيلة الثانية. وربما أن آراء اعتقادية كهذه وأخرى مشابهة أحدثت مجتمعة تصوّر الدرب التي تستغرق ألف سنة والتي يحتاجها اللوغوس للصعود إلى الآلهة.

لكن العرش الإلهي محاط بالملائكة الذين يسبّحون بحمد الله. أنظر: (40: 7 ـ 9): "الذين يحملون العرش ومن حوله، يسبّحون بحمد ربهم ويؤمنون به، ويستغفرون للذين آمنوا: ربّنا وسعت كل شيء رحمة وعلماً فاغفر للذين تابوا وابتغوا سبيلك وقهم عذاب الجحيم. ربنا وأدخلهم جنات عدن التي وعدتهم ومن صلح من آبائهم وأزواجهم وذريتهم... وقهم السيئات ومن تق السيئات يومئذ فقد رحمته، وذلك هو الفوز العظيم".

إن التصوّر الخاص بالعرش الإلهي، والذي يتحدّث عن إله تحيط به ملائكته يسبّحون بحمده، موجود أيضاً في مواضع كثيرة من الكتابين المقدّسين اليهودي والمسيحي. من تلك المواضع، نذكر بشكل خاص: 1 مل (22: 19): ["رأيت الرب جالساً على عرشه وجميع قوات السماء واقفة لديه على يمينه وشماله"]؛ اش (6: 1 وما بعد): ["رأيت السيد جالساً على عرش عال رفيع، وأذياله تملأ الهيكل. من فوقه سرافون قائمون، ستة أجنحة لكل واحد، بإثنين يستر وجهه وبإثنين يطير. وكان هذا ينادي ذاك، ويقول: قدّوس، قدّوس، قدّوس، رب القوّات، الأرض كلّها مملوءة من مجده"]؛ ورؤ (4: 1 وما بعد): ["على العرش قد جلس واحد.. وحول العرش اربعة حيوانات.. ولكل من الحيوانات الأربعة ستة أجنحة.. لا تنفكّ تقول نهاراً وليلاً: قدوس، قدوس..."].

في حاغيغاه (13 آ)، نرى أن الأوفانيم، السرافين، الملائكة الخدم والعرش الإلهي موجودون في السماء العليا. لكن من المهم أن نعرف أنّ هذا التصوّر كان موجوداً كمدخل إلى الليتورجيا اليهودية، وقد كان مألوفاً بين اليهود زمن محمد. وكالعادة، نجد أيضاً أن الملائكة يستغفرون للمؤمنين. فعلى سبيل المثال، نصادف في "عهد لاوي"، أن "الملائكة يتضرعون للرب كي يسامح الصالحين على آثامهم". ويوضح بوسيت ، أن الحديث عن ميخائيل كشفيع عظيم، موجود غالباً في الكتابين المقدّسين اليهودي والمسيحي. لكن في "سفر طوبيا" يلعب رافائيل دور الشفيع (12: 12، 15): ["فحين كنتَ تصلي أنت وسارة، كنت أنا (رافائيل) أرفع ذكر صلاتكما إلى حضرة مجد الرب، وكذلك حين كنت تدفن الموتى.. أنا رافائيل أحد الملائكة السبعة الواقفين والداخلين في حضرة مجد الرب"]. وفي سفر اليوبيل (30: 2)، تذكر ملائكة الرحمة، الذين يرعون الناس أثناء حياتهم.

العرش الإلهي ذاته يُسمّى في القرآن: "العرش العظيم" (9: 129؛ 23: 86؛ 27: 26)، "العرش الكريم" (23: 116)؛ و"العرش المجيد" (85: 15). أمّا في (2: 255) فيُسمّى العرش الإلهي "بالكرسي". الله ذاته يدعى "ذو العرش" (17: 42؛ 40: 15؛ 81: 20؛ 85: 15)، ويدعى أيضاً "رب العرش" (21: 22؛ 23: 86؛ 27: 26؛ 43: 82). في 1 صم (2: واش (22: 23) نصادف تعبير "عرش المجد"]؛ وفي اش (6: 7)، نصادف تعبير "عرش عال رفيع"]. والتعابير ذاتها موجودة أيضاً في الكتابات اليهودية الما بعد كتابية؛ أنظر على سبيل المثال: حاغيغاه (12 ب)، لكنها تمر مرور الكرام في الليتورجيا اليهودية.

باطل وبطلاه

في الحديث القرآني عن غاية الخلق؛ يقال: ( 38: 27) (2 مك): "وما خلقنا... باطلاً"، بل "بالحق" (30: . بالمقابل،تشهد رسالة "شابات" (77 ب) التلموديّة على أن الله لم يخلق شيئاً عبثاً، مستخدمة اللفظ القرآني ذاته تقريباً: (باطلاً = لبطلاه לבטלה )، فتقول:" كل ما خلقه الله في عالمه لم يخلق باطلاً".

لقد خُلِقَ العالم بحسب القرآن "إلى أجل مسمى"، حيث "أجل"، التي ترد في القرآن بمعنى "موعد" أو "عهد"، تحمل معنى مشابهاً لعبارات مثل : קץ הימים نهاية الأيام، exitus saeculi: نهاية القرن؛ consumatio dierum: استهلاك الأيام، الخ. (قارن: دانيال 12: 13: ["ستستريح وتقوم لنيل نصيبك في نهاية الأيام"]؛ صعود موسى 1: 18؛ سفر باروخ الأول 27: 15). وفي " عبودا زارا" (61: ب) ترد "קצין" كوصف "لأجل زمني" وفي " بابا مصيعا" (67ب) تأتي بمعنى لحظة زمن محدّدة. أما "קץ " فتشير إلى "نهاية" أو "أجل" بالمعنى الاسكاتولوجي للكلمة، كما في "حبقوق" (2: 3): ["تصبو إلى أجلها ولا تكذب"]؛ دانيال (8: 17): ["إن الرؤيا لوقت المنتهى"]؛ (9: 26): ["وإلى النهاية يكون ما قضي من القتال والتخريب"]؛ (11: 27): ["لأن النهاية في الميعاد"]؛ (35): ["إلى وقت النهاية لأنه يبقى زمان إلى الميعاد"]، (40): ["وفي وقت النهاية"]، على سبيل المثال، وكما في " ميغيلا 3 آ" كنموذج لمواضع كثيرة من التلمود. لقد توقف "حاسبو (محسوب بأشكال مختلفة) الزمن المسياني"):[" מחשבי קצין حساب النهاية"] عن حساباتهم أخيراً ـ جزئياً على الأقل ـ لأن المواعيد التي حسبوها كانت تفوت واحد بعد الآخر (أنظر: سانهدرين 79 ب: כלו כל ההקצין :نهاية كل المجالات"].